Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները

Վիքիքաղվածք-ից
Jump to navigation Jump to search

«Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները», ավստրիացի փիլիսոփա Կառլ Պոպերի գրքերից։ Առաջին անգամ լույս է տեսել Լոնդոնում, 1945 թվականին, երկու հատորով։ Հայերեն թարգմանվել է 2001 թվականին, Մերուժան Հարությունյանի թարգմանությամբ, հրատարակվել է երկու հատորով։

Քաղվածքներ[խմբագրել]

Հատոր 1․ Պլատոնը[խմբագրել]

  • Սոցիալական ինժեները պատմական միտումների ու մարդու ճակատագրի մասին հարց չի տալիս։ Նա հավատում է, որ մարդն իր իսկ ճակատագրի տերն է, ու որ եթե նպատակ դնենք, ապա ի վիճակի ենք մարդու պատմության վրա ազդելու կամ փոխելու դա՝ ճիշտ այնպես, ինչպես փոխել ենք Երկրի դեմքը։ Նա չի հավատում, որ այս նպատակները պարտադրված են մարդուն՝ պատմական նախադրյալներով կամ պատմության ընթացքով, այլ ավելի շուտ՝ դրանք մեր իսկ ընտրած կամ ստեղծածներն են ճւշտ այնպես, ինչպես՝ նոր մտքեր, կամ արվեստի նոր գործեր, կամ նոր շենքներ, կամ նոր մեքենաներ ենք ստեղծում։ Ի հակադրություն հիստորիցիստի, ով հավատում է, թե քաղաքական խելամիտ գործունեությունը հնարավո՛ր է, եթե միայն պատմության ապագա ընթացքը նախօրոք է վճռված, սոցիալական ինժեները հավատում է, որ քաղաքականության գիտական հիմքը բոլորովին այլ բան է․ դա պիտի բաղկացած լինի այն փաստական ինֆորմացիայից, ինչն անհրաժեշտ է հասարակական ինստիտուտները կառուցելու ու փոփոխելու համար՝ ըստ մեր ցանկությունների ու նպատակների։ Այսպիսի գիտությունը մեզ կասեր, թե ինչ քայլեր ձեռնարկենք, եթե օրինակ՝ ուզում ենք, որ տնտեսական ճգնաժամ չլինի կամ այդ ճգնաժամն ստեղծվի կամ էլ ասենք՝ ուզում ենք, որ հարստությունն ավելի հավասարաչափ՝ կամ ավելի քիչ հավասարաչափ բաշխվի։ Ուրիշ խոսքով՝ սոցիալական ինժեները քաղաքականության գիտական հիմքը հղանում է որպես սոցիալական տեխնոլոգիա (ինչպես կտեսնենք՝ Պլատոնը սա համեմատում է բժշկության գիտական նախադրյալների հետ), ի հակադրություն հիստորիցիստի, ով հիստորիցիզմը համարում է՝ անփոփոխելի պատմական միտումների մասին մի գիտություն[1]։
  • Մեթոդալոգիական էաբանությունը, այսինքն՝ այն տեսությունը, թե գիտության խնդիրը՝ սահմանումների միջոցով էությունները բացահայտելն ու դրանք նկարագրելն է, երևի ավելի լավ կհասկացվի, եթե հակադրվի իր հակառակին՝ մեթոդալոգիական նոմինալիզմին․ Մեթոդալոգիական նոմինալիզմը փոխանակ նպատակ դնի, թե պիտի պարզի, թե բանն իրականում ինչ է ու սահմանի դրա ճշմարիտ բնույթը, խնդիր էէ դնում նկարագրելու, թե ինչպիսին է բանի վարքը զանազան հանգամանքներում ու մանավանդ՝ արդյոք դրա վարքի մեջ կանոնավորություններ կա՞ն։ Ուրիշ խոսքով՝ մեթոդալոգիական նոմինալիզմը գիտության խնդիրը համարում է կենսափորձի բանի կամ իրադարձությունների «բացատրություն», այսինքն՝ ունիվերսալ օրենքներով դրանց նկարագրությունը։ Ու դա մեր լեզվին, ու մանավանդ, լեզվի այն կանոններին, որոնք էլ որ խնամքով կազմված նախադասություններն ու եզրակացություններն առանձնացնում են բառերի խառնիխուռն կույտից, վերաբերում է որպես գիտական նկարագրության մի վիթխարի միջոցի։ Դա բառերը համարում է ավելի շուտ օժանդակ մի գործիք այս խնդրի համար, ու ոչ թե էությունների անուն։ Մեթոդալոգիական նոմինալիստը երբեք չի մտածի, թե՝ «ի՞նչ է էներգիան», կամ «ի՞նչ է շարժումը», կամ «ի՞նչ է ատոմը» հարցերի պես հարցը ֆիզիկոսի համար կարևոր հարց է․ բայց կարևորություն կտա հետևյալ տիպի հարցերին․ «Արեգակի էներգիան օգտագործելու ինչպիսի՞ ձև կա», կամ «մոլորակն ինչպե՞ս է շարժվում», կամ «ատոմը ինչպիսի՞ պայմաններում է լույս ճառագում»։ Իսկ այն փիլիսոփաներին, ովքեր նրան կասեն, թե առանց «ի՞նչ է» հարցին պատասխանելու՝ նա ի զորու չի լինի պատասխանելու «ինչպե՞ս» կամ «ինչպիսի՞» հարցերին, նա կասի (թե առհասարակ ձայն հանելու լինի), որ ինքը ավելի շատ գերադասում է իր մեթոդներով հասանելի ճշտության այս համեստ աստիճանը, քան այն գոռոզամիտ խառնաշփոթը, ինչին դրանք հասել են իրե՛նց մեթոդներով։
Ինչպես մեր օրինակն է ցույց տալիս՝ մեր օրերում մեթոդալոգիական նոմինալիզմը, լրիվ իրավացի, ընդհանուր ընդունելություն ունի բնագիտության մեջ։ Մյուս կողմից՝ մարդկանց մեծ մասը հասարակական գիտությունների խնդիրներին դեռևս վերաբերում է էաբանական մեթոդներով։ Իմ կարծիքով՝ սա դրանք հետամնացության գլխավոր պատճառներից մեկն է։ Բայց այս իրավիճակը նկատածներից շատերն այլ կերպ են դատում։ Դրանք հավատում են, որ մեթոդների տարբերությունն անհրաժեշտ է, ու որ դա արտացոլում է հետազոտության այս երկու բնագավառի «բնույթի» «էական» տարբերությունը[2]։
  • Այսպիսով տեսնում ենք, որ Պլատոնի ձևերի կամ Իդեաների տեսությունը ենթադրում է, թե հոսքի միջի աշխարհի ընթացքը որոշակի միտում ունի։ Այդ տեսությունը հանգում է այն օրենքին, թե այդ աշխարհի բոլոր բաների ապականելիությունը պիտի հարատև աճի։ Սա ոչ թե համընդհանուր աճող ապականության մասին մի խիստ օրենք է այլ ավելի շուտ օրենք աճող ապականելիության մասին։ Ուրիշ խոսքով՝ ապականության վտանգը կամ հավանականությունն աճում է, բայց այլ ուղղությամբ բացառիկ ընթացքները՝ չեն ժխտվում։ Օրինակ՝ հնարավոր է, ինչպես վերջին մեջբերումն է նշում, որ շատ լավ հոգին ի վիճակի լինի ընդդիմանալու փոփոխությանը, իսկ շատ չար բանը, օրինակ՝ շատ չար քաղաքը, հնարավոր է, որ փոփոխության միջոցով բարելավվի։ (Որպեսզի նման բարելավումն առհասարակ արժեք ունենա, պիտի փորձ անենք դա դարձնելու հարատև, այսինքն՝ դադարեցնելու հետագա ամեն մի փոփոխությունը)։
Այս ընդհանուր տեսությանը լրիվ համապատասխան է տեսակների ծագման Պլատոնի շարադրանքը Timaeus֊ի մեջ։ Համաձայն այդ շարադրանքի՝ տղամարդուն՝ կենդանիներից բարձրագույնին, ստեղծել են աստվածները։ Մյուս տեսակները ստեղծվել են նրանից՝ ապականվելու՝ այլասերվելու պրոցեսով։ Նախ՝ այն տղամարդիկ, ովքեր վախկոտ ու չարագործ էին, այլասերվել դարձել են կին։ Նրանք, ովքեր զուրկ են եղել իմաստնությունից, քայլ առ քայլ այլասերվել դարձեն են ստորակարգ անասուն։ Հետո տեղեկանում ենք, որ թռչուններն առաջացել են անվնաս, բայց չափազանց անհոգ անձանցից, ովքեր չափից ավելի են վստահում իրենց զգացմունքներին[3]։
  • Թե՛ բուծելը, թե՛ կրթությունը՝ դատարկ խորհրդանիշ չեն, այլ զենքի պես գործիք, որոնցով իրականացվում է դասակարգային իշխանությունը․ դրանք անհրաժեշտ են այդ իշխանության կայունությունն ապահովելու համար։ Պլատոնը դրանք քննարկում է միմիայն ա՛յս տեսակյունից՝ որպես քաղաքական հզոր զենք կամ միջոց, որ մարդակերպ խոշոր անասուններին հնազանդ պահելու ու իշխող դասակարգը միաբանելու համար շատ է օգտակար։
Այս նպատակով՝ շատ է կարևոր, որ իշխող դասակարգն իրեն զգա՝ որպես բարձրակարգ, իշխող ցեղ։ «Խնամակալների ցեղը պիտի անարատ պահվի», ասում է Պլատոնը (ի պաշտպանություն մանկասպանության), երբ ցեղապաշտական փաստարկներ է բերում այն մասին, թե անասուններին մեծ խնամքով ենք բուծում, այնինչ մեր իսկ ցեղի բուծումն անտեսում ենք, ու այս փաստարկը, այն օրերից սկսած՝ անընդհատ կրկնվում է։ (Մանկասպանությունը աթենական ինստիտուտ չէ։ Պլատոնը, տեսնելով, որ դա մարդաբուծական նպատակներով կիրառվում է Սպարտայում, եզրակացրել էր, թե դա պիտի որ հնագույն ու հետևաբար՝ լավ սովորույթ լինի)։ Նա պահանջում է, որ տիրող ցեղի նկատմամբ կիրառվի նույն սկզբունքը, ինչ որ կիրառում է փորձված անասնաբույժը շների, ձիերի կամ թռչունների նկատմամբ։ Ու Պլատոնը հարց է տալիս․ «Եթե դրանց այս ձևով չբուծես, չե՞ս կարծում, որ շատ շուտ քո շների կամ թռչունների ցեղը կայլասերվի», ու եզրակացնում է, որ «նույն սկզբունքները կիրառելի են նաև տղամարդկանց նկատմամբ»[4]։
  • Ցեղային պարզունակ կամ «փակ» հասարակության մոգական դիրքորոշման բնութագծերից մեկն այն է, որ այդ հասարակարգն ապրում է անփոփոխ թաբուների, օրենքների ու սովորույթների մի կախարդված շրջանակում, որոնք ինքնին համարվում են նույնքան անխուսափելի, ինչքան՝ արևածագը, տարվա եղանակների հերաթափոխը կամ բնության նման ակնհայտ օրինաչափությունները։ Ու միայն այս մոգական «փակ հասարակության» իրական փլուզումից հետո էր, որ հնարավորություն ստեղծվեց մշակելու «բնության» ու «հասարակության» տարբերությունների տեսական հասկացությունները[5]։
  • Այն տեսակետը, թե նորմերը մարդու ստեղծածն են, բավական թունդ են վիճակրում ա՛յն մարդիկ, ովքեր կարծում են, թե այս դիրքորոշումը մի հարձակում է կրոնի վրա։ Իհարկե՝ անպայման պիտի ընդունվի, որ այս տեսակետը հարձակում է կրոնի մի քանի ձևի, այն է՝ կույր հեղինակության կրոնի, կամ մոգության, կամ թաբուիզմի վրա։ Բայց չեմ կարծում, թե սա ինչ֊որ ձևով հակադրվում է՝ անձնական պատասխանատվության, ազատության ու խղճի գաղափարների վրա հիմնված մի որևէ կրոնին։ Անշուշտ՝ նկատի ունեմ հատկապես քրիստոնեությունը, համենայն դեպս՝ դրա մեկնաբանության այն ձևերը, որոնք սովորաբար առկա են դեմոկրատական երկրներում, ա՛յն փիլիսոփայությունը, ինչը հակառակ թաբուիզմի, քարոզում է․ «Լուար թե ոմանք ասէին ի հինս ժամանակս․․․ Բայց ասեմ զքեզ»․․․, ինչն այնուամենայնիվ՝ խղճի ձայնը լրիվ հակադրում է լոկ ձևական հնազանդությանն ու օրենքն իրագործելուն։
Ես չեմ ընդունում, թե այն կարծիքը, որ էթիկական օրենքները, ասված իմաստով՝ մարդու ստեղծածն են՝ անհամատեղ է կրոնական այն տեսակետի հետ, թե դրանք Աստծո տվածն են։ Պատմական տեսանկյունից անկասկած՝ ողջ էթիկան սկսվել է կրոնի հետ, բայց հիմա իմ խնդիրը պատմական հարցերը չեն։ Ես չեմ հարցնում, թե ով է էթիկայի առաջին օրենսդիրը։ Ես միայն պնդում եմ, թե առաջարկված բարոյական որևէ օրենքն ընդունելու կամ մերժելու պատսխանատուն միմիայն մե՛նք ենք։ Միմիայն մենք ու մենք ենք, ով պիտի կեղծ մարգարեին տարբերի ճշմարիտ մարգարեից։ Ոմանք պնդում են, թե նորմերի բոլոր տեսակներն էլ Աստծո տվածն են։ Եթե հավասարության, հանդուրժողության ու խղճի ազատության «քրիստոնեական» նորմերն ընդունես միմյան այն պատճառով, որ ըստ պնդումների՝ դրանք հիմնված են աստվածային հեղինակության վրա, ապա նման հիմքը շատ խախուտ կլինի, քանզի չափազանց հաճախ են հայտարարել, թե անհավասարությունն Աստծո կամքն է, ու նաև որ պիտի ոչ մի անգամ չհանդուրժենք անհավատներին։ Իսկ եթե քրիստոնեական էթիկան ընդունես՝ ոչ թե այն պատճառով, որ ստիպված ես, այլ այն պատճառով, որ համոզված ես, թե նման մի վճիռը ճիշտ է, այնժամ վճռողը հենց ի՛նքդ ես։ Իմ այն պնդումը, թե մե՛նք ենք վճիռ հանողն ու դրա պատասխանատուն, չպիտի այնպես հասկանանք, թե չենք կարող կամ չպիտի դիմենք հավատի օգնությանն ու չպիտի ոգեշնչվենք ավանդույթներով կամ անցյալի վեհ օրինակներով։ Ոչ էլ դա նշանակում է, թե բարոյական վճիռ ստեղծելը ընդամենը «բնական», այսինքն՝ ֆիզիկա-քիմիական պրոցես է։ Ըստ էության՝ Պրոտագորասն առաջին քննադատական դուալիստն էր, ով ուսուցանում էր, թե բնությունը նորմ չի ճանաչում, ու որ նորմ ներմուծողը մարդն է, ու որ նորմերը մարդու ամենակարևոր հաջողություններից են[6]։
  • Մարդու հասարակական այս բնույթի ակունքը՝ մարդկային անհատի անկատարության մեջ է։ Ի տարբերություն Սոկրատեսի, Պլատոնն ուսուցանում է, թե մարդկային անհատն ունակ չէ ինքնաբավ լինելու՝ մարդու բնույթին ներհուն սահմանափակությունների պատճառով։ Չնայած Պլատոնը պնդում է, որ մարդու կատարելության աստիճանները շատ են զանազան, պարզվում է, որ նույնիսկ այն փոքրաթիվ քիչ թե շատ կատարյալ մարդիկ, այնուամենայնիվ՝ կախված են մյուսներից (ավելի քիչ կատարյալներից) թեկուզ ա՛յն բանով, որ վերջինները պետք են՝ սև գործը՝ ձեռքի գործը անելու համար։ Այս ձևով նույնիսկ «հազվագյուտ ու արտասովոր բնավորությունները», ովքեր մոտ են կատարելությանը, կախված են հասարակությունից՝ պետությունից։ Ու դրանք հնարավորություն ունեն հասնելու կատարելության՝ միայն պետության միջոցով ու պետության մեջ․ կատարյալ պետությունը պիտի դրանց առաջարկի «հասարակական» վայել «միջավայր» [habitat], առանց որի դրանք անպայման կապականվեն ու կայլասերվեն։ Ուստի պետությունը պիտի համարվի ավելի բարձր՝ քան անհատը, քանզի միայն պետությունն է, որ ունակ է լինելու «ինքնաբավ», կատարյալ ու ի վիճակի՝ անհատի անխուսափ անկատարությունը բարելավելու։
Այսպիսով՝ հասարակությունն ու անհատը կախված են իրարից․ դրանցից ամեն մեկն իր գոյությամբ պարտական է մյուսին։ Հասարակությունն իր գոյությամբ պարտական է է մարդկային բնույթին, հատկապես՝ այդ բնույթի ինքնաբավության պակասին, իսկ անհատն իր գոյությամբ պարտական է հասարակությանը, քանզի անհատն ինքնաբավ չէ։ Բայց այս փոխկապակցվածության մեջ պետության գերազանցությունն անհատի նկատմամբ արտահայտվում է զանազան ձևերով։ Օրինակ՝ որ կատարյալ պետության քայքայվելու և անմիաբանության սերմը բուսնում է ոչ թե հենց պետության մեջ, այլ ավելի շուտ՝ դրա անհատների։ Դրա արմատը՝ մարդկային հոգու կամ մարդկային բնույթի անկատարության մեջ է, կամ ավլի ճիշտ՝ ա՛յն փաստի մեջ, որ մարդկային ցեղը ենթակա է այլասերվելու[7]։
  • Պլատոնի սոցիոլոգիայի վերլուծությունից հետո հեշտ է նրա քաղաքական ծրագիրը ներկայացնելը։ Նրա արմատական պահանջներն արդեն հնարավոր է, որ արտահայտվեն երկու բանաձևով, որոնցից առաջինը՝ նրա փոփոխության ու դադարի իդեալիստական տեսությանն է համապատասխան, իսկ երկրորդը՝ նրա նատուրալիզմին։ Իդեալիստական բանաձևն է․ «Դադարեցրո՛ւ քաղաքական ամենայն փոփոխությունը»։ Փոփոխությունը չարիք է, դադարը՝ աստվածային։ Հնարավոր է, որ ամենայն փոփոխություն էլ դադարեցվի, եթե պետությանը հարկադրես, որ դառնա իր նախնականի, այսինքն՝ քաղաքի Ձևի կամ Իդեայի ճշգրիտ պատճենը։ Իսկ եթե հարցնեն, թե դա ինչպես է իրագործելի, ապա հնարավոր պատասխանը հետևյալ նատւրալիստական բանաձևն է․ «Ետ դարձ՝ դեպի բնությունը»։ Ետ դարձ՝ դեպի մեր նախահայերի սկզբնական պետությունը, այն պարզունակ պետությունը, ինչը հիմնադրված էր՝ ըստ մարդու բնույթի ու դրա համար էլ կայուն էր։ Ետ դարձ՝ դեպի Անկումից առաջ եղած ցեղային նահապետական օրերը՝ դեպի տգետ բազմաթվի վրա մի քանի իմաստունի դասակարգային բնական իշխանությունը։
Համոզված եմ, որ Պլատոնի քաղաքական ծրագրի բոլոր տարրերն էլ ըստ էության՝ հնարավոր է, որ արտածվեն այս պահանջներից։ Սրանք էլ, իրենց հերթին, հիմնված են նրա հիստորիցիզմի վրա, ու սրանք պիտի զուգակցվեն՝ դասակարգային իշխանության կայունության պայմաններին վերաբերող՝ նրա սոցիոլոգիական դոկտրիններին։ Մտքիս մեջ հետևյալ գլխավոր տարրերն են․
(A) Դասակարգերի հստակ բաժանումը, այսինքն՝ հովիվներն ու նախրապահ շները պիտի հստակ առանձնացվեն մարդակերպ անասուններից։
(B) Պետության ճակատագրի նույնացումը իշխող դասակարգի ճակատագրի հետ․ բացառիկ հետաքրքրությունն այս դասակարգի ու սրա միաբանության նկատմամբ․ այս միաբանության նկատառումով՝ իշխող դասակարգը բուծելու ու կրթելու խստագույն կանոնները․ սույն դասակարգի անդամների շահերի խիստ հսկողությունն ու կոլեկտիվացումը։
Գլխավոր այս տարրեիից հնարավոր է, որ ուրիշներն էլ արտածվեն, օրինակ՝ հետևյալները․
(C) Ռազմական միջոցների ու պատրաստականության, զենք կրելու իրավունքի ու ամեն տեսակ կրթության պես հարցերում իշխող դասակարգը մենաշնորհ ունի սակայն՝ բացառվում է, որ դա որևէ տնտեսական գործունեությանը լինի մասնակից ու մանավանդ՝ փող վաստակի։
(D) Պիտի գոյություն ունենա իշխող դասակարգի ինտելեկտուալ ամենայն գործունեության ցենզորական հսկողություն ու այնպիսի հարատև քարոզչություն, որի նպատակը դրա անդամների մտածողությունը կաղապարելն ու միատեսակ դարձնելն է։ Կրթական, օրենսդրական ու կրոնական ամենայն մի նորամուծություն պիտի կանխվի կամ ճնշվի։
(E) Պետությունը պիտի լինի ինքնաբավ ու պիտի տնտեսական ինքնաբավության նպատակ ունենա, քանզի հակառակ պարագայում կա՛մ իշխողները կախված կլինեն առևտրականներից, կա՛մ իրենք կդառնան առևտրական։ Այս այլընտրանքներից առաջինը կխարխլի նրանց իշխանությունը, իսկ երկրորդը՝ նրանց միաբանությունն ու պետության կայունությունը։ Կարծում եմ, թե հնարավոր է, որ այս ծրագիրը լրիվ բնութագրվի՝ որպես տոտալիտարյան ու սա անկասկած՝ հիմնված է հիստորիցիստական մի սոցիոլոգիայի վրա[8]։
  • Չնայած այս փաստարկներին՝ համոզված եմ, որ Պլատոնի քաղաքական ծրագիրը բարոյական առումով ոչ միայն գերադաս չի տոտալիտարիզմից, այլև՝ դրա հետ արմատական նույնություն ունի։ Համոզված եմ, որ իմ այս տեսակետին արված առարկությունները հիմնված են այն հնագույն ու խորախոր մոլորության վրա, ինչը Պլատոնին իդեալականացնելն է։ Crossman֊ն իրոք շատ բան է արել՝ իդեալականացնելու այս հակումը բացահայտելու և ջախջախելու համար․ դա երևում է նրա հետևյալ պնդումից․ «Մեծ Պատերազմից առաջ․․․ Պլատոնին հազվադեպ էին դատապարտում՝ որպես հետադեմի ու լիբերալ հավատամքի սկզբունքներին կտրուկ ընդդիմացողի։ Հակառակը՝ նրան շնորհում էին ավելի բարձր մի կարգավիճակ, ․․․ մի մարդու կարգավիճակ, ով հեռու է գործնական կյանքից ու երազում է Աստծո մի տրանսցենդենտ Քաղաքի մասին»։ Այնուհանդերձ՝ Crossman-ն ինքն ազատ չէ այն հակումից, ինչն այնքան հստակ է բացահայտում։ Հետաքրքիր է, որ այդ հակումն ունակ է եղել այդքան երկար հարատևելու, չնայած այն փաստին, որ Grote-ն ու Gomperz-ը մատնանշել են Republic-ի ու Laws-ի մի քանի դոկտրինի հետադեմ բնույթը։ Բայց նույնիսկ նրանք էլ չեն հասկացել այդ դոկտրինների ենթատեքստը ու միշտ կարծել են, թե Պլատոնը խորք ու արմատով եղել է մարդավարական [humanitarian]։ Ու նրանց այս աննպաստ քննադատությունն անտեսվել է, կամ էլ մեկնաբանվել է՝ որպես անկարողություն՝ հասկանալու ու գնահատելու Պլատոնին, ում քրիստոնյաները համարել են՝ «Քրիստոսից առաջվա քրիստոնյա», իսկ հեղափոխականները՝ հեղափոխական։ Պլատոնի նկատմամբ այսպիսի լիակատար հավատը, անկասկած՝ դեռ գերակշիռ է, ու օրինակ՝ Field-ը գտնում է, որ անհրաժեշտություն կա զգուշացնելու իր ընթերցողներին, թե «Պլատոնին լրիվ սխալ կհասկանանք, եթե կարծենք, որ նա հեղափոխական մտածող է»։ Բայց հենց ինքը՝ Field-ը, նույն ձևով հավատում է Պլատոնին, քանզի շարունակելով՝ ասում է, թե Պլատոնը «հույժ ընդդիմադիր» էր իր օրերի «նոր ու կործանարար հակումներին», ու հետո անկասկած միանգամայն պատրաստակամ՝ ընդունում է Պլատոնի այն վկայությունը, թե այդ նոր հակումները կործանարար էին։ Ազատության թշնամիները միշտ էլ ազատության պաշտպաններին մեղադրել են, որ վերջիններս կործանարար են։ Ու գրեթե միշտ էլ դրանց հաջողվել է, որ համոզեն ու խաբեն միամիտներին ու բարյացակամներին։
Մեծ իդեալիստին իդեալականացնելն ընդգրկում է ոչ միայն Պլատոնի գրվածքների մեկնաբանությունները, այլև այդ գրվածքների թարգմանությունները։ Պլատոնի այն թունդ արտահայտությունները, որոնք համապատասխան չէն թարգմանի այն տեսակետին, որ նա ունի մարդավարականի մասին, հաճախ կա՛մ մեղմացվում են, կա՛մ սխալ են հասկացվում։ Այս հակումն սկսվում է Պլատոնի, այսպես կոչված Republic-ի [ռեսպուբլիկան, հանրապետությունը] հենց վերնագրի թարգմանությունից։ Այս վերնագիրը լսելիս՝ առաջին բանը, որ գալիս է մեր միտքը, այն է, որ հեղինակը լիբերալական է, եթե ոչ հեղափոխական։ Բայց Republic-ը միմիայն անգլերեն ձևն է լատիներեն այն բառի, ինչը հունարեն այնպիսի մի բառի «թարգմանությունն» է, որն այսօրինակ նշանակություն չունի։ Հունարեն այդ բառի անգլերեն ճիշտ թարգմանությունը կլիներ՝ «սահմանադրություն» [«հասարակարգ»], կամ՝ «Քաղաք֊պետությունը», կամ՝ «Քաղաքը»։ Ավանդական «The Republic»-ը անկասկած իր նպաստն ունի այն ընդհանուր համոզմունքի մեջ, թե Պլատոնն անկարող էր հետադեմ լինելու[9]։
  • Ինդիվիդուալիզմն էգոիզմի հետ նույնացնելը Պլատոնի ձեռքը հզոր մի զենք է տալիս՝ թե՛ կոլեկտիվիզմի պաշտպանության, թե՛ ինդիվիդուալիզմի վրա հարձակվելու համար։ Կոլեկտիվիզմը պաշտպանելիս՝ նա հնարավորություն ունի դիմելու մեր՝ որ եսասիրական մարդավարական զգացմունքներին։ Հարձակվելիս՝ հնարավորություն ունի խարանելու բոլոր ինդուվիդուալիստներին՝ որպես եսասերների, որպես այն տեսակ անձանց, ովքեր անընդունակ են նվիրվելու որևէ բանի, բացի իրենցից։ Չնայած Պլատոնի այս հարձակումը դեմ է ինդիվիդուալիզմին մեր իսկ իմաստով, այսինքն՝ դեմ է մարդկային անհատի իրավունքներին, այնուամենայնիվ՝ հարվածում է լրիվ մի այլ թիրախի՝ էգոիզմին։ Սակայն այս տարբերությունը միշտ էլ անտեսել են՝ թե՛ Պլատոնը, թե՛ պլատոնականնների մեծ մասը։
Ինչո՞ւ է Պլատոնն ինդիվիդուալիզմի վրա հարձակվելու փորձն անում։ Կարծում եմ, թե նա շատ լավ գիտեր, թե ինչու է զենքերը սրում՝ հենց սրանց դիրքերի վրա գրոհելու համար, քանզի հավսարականությունից թերևս ավելի շատ՝ հենց ինդիվիդուալի՛զմն է նոր, այսինքն՝ մարդավարական հավատքի պաշտպանության ամրոցը։ Իրոք՝ անհատի ազատագրությո՛ւնն էր հոգևոր այն մեծ հեղափոխությունը, ինչը հասցրեց ցեղայնության փլուզվելուն ու դեմոկրատիայի առաջ գալուն։ Պլատոնի սոցիոլոգիական գերբնական ինտուիցիան միշտ էլ նրան անսխալ ցույց էր տալիս, թե ինչ ուղով գնա, որ թշնամուն հանդիպելիս՝ ճանաչի նրան։
Ինդիվիդուալիզմը՝ արդարության հին, ինտուիտիվ գաղափարի մի մասն էր։ Որ արդարությունը չէ պետության առողջությունն ու ներդաշնակությունը, ինչպես Պլատոնը կասեր, այլ դա, ավելի շուտ անհատներին վերաբերելու ինչ֊որ ձև է, շեշտում է արդեն Արիստոտելը, ինչպես երևի հիշում եք, երբ նա ասում է, թե «արդարությունն այնպիսի բան է, ինչը պատկանում [pertains] է անձանց»։ Ինդիվիդուալիստական այս տարրը շեշտել է Պերիկլեսի սերունդը։ Ինքը՝ Պերիկլեսը հստակ ասում է, որ օրենքները պիտի արտադրեն հավասար արդարություն՝ «բոլորի համար միատեսակ, նրանց մասնավոր վեճերի ընթացքում», ու ավելացնում է․ «Երբ մեր հարևանն իր իսկ ուղին է ընտրում, ապա չպետք է այնպես զգանք, թե մեզ կանչել են նրա վրա քրթմնջալու»։ (Սա համեմատենք Պլատոնի այն դիտողության հետ, թե պետությունը մարդկանց արտադրում է ոչ այն բանի համար, որ դրանց ազատ֊արձակ թողնի, որ ամեն մեկը գնա իր ուղով․․․»)։ Պերիկլեսը պնդում է, որ այս ինդիվիդուալիզմը պիտի շղթայված լինի ալտրուիզմին․ «Մեզ սովորեցրել են,․․․որ երբեք չպիտի մոռանանք, որ պիտի հոգանք խեղվածներին», ու իր ճառի ամենաթունդ մասում նկարագրում է, թե ինչպես է երիտասարդ աթենացին մեծանում՝ որպես «զվարթ ու բազմակողմանի ինքնավստահ»։
Ալտրուիզմի հետ զուգակցված այս ինդիվիդուալիզմը դարձել է մեր այսօրվա քաղաքակրթության հիմքը։ Դա նաև քրիստոնեության կենտրոնական դոկտրինն է («սիրեա զհարեւան քո», ասում են թղթերը, ու ոչ թե՝ «զցեղ քո»)։ Ու սա է նաև էթիկական բոլոր այն դոկտրինների միջուկը, որոնք ծագել են մեր քաղաքակրթությունից ու նպաստել են սրան։ Սա է նաև, օրինակ՝ Կանտի կենտրոնական գործնական դոկտրինը («մի՛շտ իմացիր, որ մարդկային անհատներն են նպատակը, և մի՛ գործածիր նրանց՝ որպես միջոց՝ քո նպատակների համար»)։
Մարդու բարոյական զարգացման համար սրա պես ուրիշ մի հզոր միտք չի եղել[10]։
  • Տեսնում են, որ այստեղ Պլատոնը միայն մի բան է համարում վերջնական չափանիշ՝ քաղաքի շահը։ Ամենայն բան, ինչը նպաստում է այդ շահին, բարի է, առաքինի ու արդար։ Ամենայն բան, ինչը սպառնում է դրան, վատ է, չար ու անարդար։ Այն գործունեությունը, ինչը շահեկան է քաղաքի համար՝ բարոյական է․ իսկ այն գործունեությունը, ինչը վտանգում է քաղաքը՝ անբարոյական է։ Ուրիշ խոսքով՝ Պլատոնի բարոյական օրենքների ժողովածուն միանգամայն ուտիլիտարյան է․ դա կոլեկտիվիստի կամ քաղաքական ուտիլիտարիստի օրենքների ժողովածու է։ Բարոյականության չափանիշը պետության շահն է։ Այսինքն՝ բարոյականութունը լոկ քաղաքական հիգիենա է, ուրիշ ոչինչ։
Սա բարոյականության՝ կոլեկտիվիստական, ցեղային, տոտալիտարյան տեսությունն է․ «Բարին ա՛յն է, ինչը բխում է իմ խմբի շահերից․ կամ՝ իմ ցեղի․ կամ՝ իմ պետության»։ Շատ հեշտ է երևում, թե այս բարոյականությունն ինչ է նշանակում միջազգային հարաբերությունների համար․ այսինքն՝ հնարավոր չէ, որ պետությունն ինքնին սխալ բան անի, քանի դեռ ուժեղ է․որ պետությունը ոչ միայն իրավունք ունի բռնանալու իր քաղաքացիներին, եթե դա նպաստում է դրա ուժեղանալուն, այլև հարձակվելու այլ պետությունների վրա, եթե դա չի թուլացնում իրեն։ (Այս եզրակացությունը, ինչը պետության անբարոյական լինելու բացահայտ խոստովանություն է ու կնշանակի՝ միջազգային հարաբերություններում բարոյական նիհիլիզմի որդեգրություն է, արել է Հեգելը)[11]։
  • Պլատոնը մտահոգ է, քանզի գիտեր ու վախենում էր այն ուժերի զորությունից ու բարոյական հրապույրից, որոնք որ խորտակելու նպատակ ուներ։ Մենք երբեք էլ չենք իմանա, թե Պլատոնի գրվածքների այդ գիտակից ու լկտի փորձերը, որ նա արել է՝ նորահաս մարդավարության բարոյական զգացմունքներն իր անձնական նպատակների համար գործադրելու ցանկությունի՞ց է եղել, թե՞ վկա ենք իր իսկ ի բնե բարի խղճին համոզելու այն փորձին, իբր ինդիվիդուալիզմը չարիք է։ Իմ անձնական տպավորությունն այն է, թե ճիշտ է վերջինը, ու որ նրա այս ներքին կոնֆլիկտն է Պլատոնի թովչանքի գլխավոր գաղտնիքը։ Կարծում եմ, թե այս նոր գաղափարներից Պլատոնը ցնցված էր հոգու մինչև խորքը, մանավանդ՝ ցնցված էր մեծն ինդիվիդուալիստ Սոկրատեսից ու նրա մարտիրոսությունից։ Ու կարծում եմ նաև, որ նա պայքարում էր՝ թե՛ այդ ազդեցության, թե՛ ուրիշների դեմ՝ իր խռովված բանականության ամբողջ զորությամբ, չնայած այդ պայքարը միշտ չի, որ բացահայտ է։ Սա բացատրում է նաև, թե ինչպես է, որ նրա այս ողջ տոտալիտարականության մեջ մերթ ընդ մերթ՝ մարդավարական գաղափարներ ենք գտնում։ Ու սա բացատրում է նաև, թե ինչպես է հնարավոր, որ փիլիսոփաները Պլատոնին մարդավարական ներկայացնեն[12]։
  • Պետության իմ այստեղ բերված նկարագրությունը թերևս կոչվի «պրոտեկցիոնիզմ»։ «Պրոտեկցիոնիզմ» տերմինը հաճախ գործածում են այն միտումները նկարագրելու համար, որոնք հակադիր են ազատությանը։ Օրինակ՝ տնտեսագետը, պրոտեկցիոնիզմ ասելով, հասկանում է արտադրական որոշակի շահերի պաշտպանությունը՝ ընդդեմ ազատ մրցակցության։ Իսկ բարոյախոսը պահանջում է, որ պետական պաշտոնյաները բնակչության վրա բարոյական խնամակալություն հաստատեն։ Չնայած այն քաղաքական տեսությունը, ինչը կոչում են պրոտեկցիոնիզմ, այս միտումներից որևէ մեկի հետ կապ չունի [սրանք թերևս կոչվեին «հովանավորչություն»] ու իր ողջ էությամբ լիբերալ տեսություն է, կարծում եմ՝ թե հնարավոր է, որ այդ անունը գործածվի դա նշելու համար, թեև այդ անունը կապ չունի այն քաղաքականության հետ, ինչը պահանջում է, որ պետությունը երբևէ չմիջամտի տնտեսությանը (թերևս ոչ ճիշտ, բայց սա հաճախ կոչում են «laissez faire»)։ Լիբերալիզմն ու պետական միջամտությունն իրար հակադիր չեն։ Ընդհակառակը՝ ազատության ոչ մի տեսակը հնարավոր չէ, եթե երաշխավորված չէ պետությամբ։ Օրինակ՝ կրթության բնագավառում պետության որոշակի հսկողությունն անհրաժեշտ է, եթե ջահելները պիտի պաշտպանվեն բարձիթողությունից, ինչը նրանց անկարող կդարձնի իրենց ազատությունը պաշտպանելիս, ու լավ կլինի, եթե պետությունը հետևի, որ կրթական անհրաժեշտ միջոցները հասանելի լինեն ամեն մեկին։ Սակայն կրթության բնագավառում պետական չափազանց հսկողությունը ճակատագրական է ազատության համար, քանզի դա անպայման հասցնում է գաղափարական քարոզչությունը ներշնչելուն [indoctrination]։ Ինչպես արդեն նշվեց՝ հնարավոր չէ, որ ազատությունը սահմանափակելու կարևոր ու դժվար հարցը լուծվի չոր ու ցամաք մի բանաձևով։ Ու այն փաստը, որ միշտ էլ կլինեն տեսության սահմանները խախտող դեպքեր, պիտի համարվի շահեկան, քանզի առանց դրանց պես քաղաքական խնդիր ու պայքարի՝ քաղաքացիների պատրաստակամությունը՝ կռվելու հանուն իրենց ազատության, շուտով կանհետանա, ու դրա հետ էլ՝ կանհետանա նրանց ազատությունը։ (Այս տեսանկյունից՝ ազատության ու ապահովության վկայակոչված համակարտությունը, այսինքն՝ թե պետությունը պիտի ապահովությունն անպայման երաշխավորի, լոկ քիմեռ է)։ Քանզի՝ ազատություն չի լինի, եթե պետությունը դա չպաշտպանի։ Ու հակադարձը՝ միայն ազատ քաղաքացիների հսկողության տակ գտնվող պետությունն է, որն ընդհանրապես կարողություն ունի նրանց խելամիտ ապահովություն առաջարկելու)[13]։
  • Հիշատակության արժանի է, որ պրոտեկցիոնիստական տեսանյունից՝ առկա դեմոկտատական պետությունները թեև հեռու են կատարելությունից, բայց այս կարգի սոցիալական ինժեներության ասպարեզում որոշակի հաջողություն ունեն։ Հանցանքների տեսակներից շատերը, որոնք վերաբերում են՝ անհատի կողմից ուրիշ անհատների իրավունքները խախտելուն, գործնականում վերացել են կամ զգալի պակասել են, իսկ դատարաններն էլ՝ շահերի բախումներին վերաբերող հակամարտությունները խիստ հաջող են լուծում։ Դեռ շատերն են կարծում, թե այս մեթոդների տարածումը միջազգային հանցագործության ու հակամարտությունների վրա՝ սոսկ ուտոպիական երազանք է։ Բայց դեռ այնքան էլ շատ չի անցել այն օրերից, երբ քաղաքացիական խաղաղություն պահպանելու համար իրավական գործադիր միջոցներ են հիմնվել ա՛յն երկրներում, որտեղ քաղաքացիական խաղաղությունն ուտոպիա էր թվում, ու դրանք առ այսօր էլ՝ միանգամայն հաջող գործում են։ Ու ես կարծում եմ, որ միջազգային հանցագործության հսկողությանն առնչվող սոցիալական ինժեներության խնդիրներն իրականում այդքան դժվար չէն, եթե դրանց վերաբերվես ուղղամիտ ու ռացիոնալ ձևով[14]։
  • Կարևոր է, որ հասկանանք, որ սոկրատյան այս ինդիվիդուալիզմը՝ հավսարական է։ Սոկրատեսը հավատում էր ամեն մեկին ուսուցանելու հնարավորությանը։ Meno֊ի մեջ նրան տեսնում ենք մի պատանի ստրուկի սովորեցնելիս՝ այժմ Պյութագորասի թեորեմ կոչվածի մի տարբերակը, փորձ անելով ապացուցելու, որ ամեն մի անուս ստրուկ ընդունա՛կ է ըմբռնելու նույնիսկ վերացական բաները։ Ու նրա ինտելեկտուալիզմն էլ է հակաավտորիտարյան։ Ըստ Սոկրատեսի՝ զուտ տեխնիկան, օրինակ՝ հռետորության տեխնիկան, հնարավոր է, որ մասնագետը դոգմատիկ միջոցներով սովորեցնի։ Բայց իսկական գիտելիքը՝ իմաստությունը, ինչպես նաև առաքինությունը սովորեցնելու մի՛ մեթոդ կա միայն, ու այդ մեթոդը նա բնութագրում է՝ որպես տատմերություն անելու պես մի բան։ Սովորելու շատ մեծ ցանկություն ունեցողներին կարելի է, որ օգնեն՝ ազատվելու իրենց իսկ նախապաշարմունքներից։ Ուրեմն՝ հնարավոր է, որ դրանք սովորեն՝ ինքնաքննադատություն ու մեկ էլ իմանան, որ ճշմարտությանը հեշտ չեն հասնում։ Բայց հնարավոր է նաև, որ դրանք սովորեն, թե ինչպես են կարծիք կազմում, ու անընդհատ քննադատությամբ հենվեն իրենց վճիռների կամ ինտուիցիայի վրա։ Այսպիսի ուսման տեսանկյունից պարզ է, թե Սոկրատեսի այն պահանջը (եթե իհարկե՝ նա երբևէ նման բան պահանջել է), որ պիտի լավագույնները, այսինքն՝ ինտելեկտուալ ազնիվներն իշխեն, ինչքան շատ է տարբեր ավտորիտարյան ա՛յն մի պահանջից, թե պիտի ամենաուսյալները կամ՝ արիստոկրատական պահանջով՝ պիտի ամենալավերը, այսինքն՝ ամենաազնվազարմներն իշխեն։ (սոկրատեսի այն հավատը, թե նույնիսկ խիզախությունն է իմաստություն, իմ կարծիքով՝ մեկնաբանվում է՝ որպես ա՛յն արիստոկրատական դոկտրինի ուղղակի քննադատություն, թե ազնվազարմն ի ծնե հերոս է)։
Բայց Սոկրատեսի բարոյական ինտելեկտուալիզմը երկսայրի սուր է։ Սա հավսարական ու դեմոկրատական այնպիսի գծեր ունի, ինչը հետագայում Անտիսթենեսն է զարգացրել։ Բայց սա ունի նաև այնպիսի գծեր, որոնք թերևս թունդ հակադեմոկրատական հակումների աղբյուր են։ Լուսավորության ու կրթության անհրաժեշտության վրա սրա դրած շեշտը՝ չի բացառվում, որ հեշտությամբ մեկնաբանվի՝ որպես ավտորիտարիզմի պահանջ։ Սա կապված է մի հարցի հետ, ինչը Սոկրատեսին երևի շատ֊ատ է անհանգստացրել։ Դա հետևյալն է․ այն մարդիկ, ովքեր բավարար կրթություն չունեն ու հետևաբար՝ բավարար չափով իմաստուն չեն, որ իրենց թերություններն իմանան, հենց այն մարդիկ են, ովքեր կրթության ամենամեծ կարիքն ունեն։ Սովորելու պատրաստակամությունն ինքնին ապացույցն է դրա տիրոջ իմաստնության, իսկ դա ըստ էության՝ հենց այն ողջ իմաստությունն է, ինչը Սոկրատեսը պահանջում էր ի՛ր համար․ քանզի՝ ով պատրաստ է սովորելու, գիտի՛, թե ինչքան քիչ գիտի։ Ուստի՝ թվում է, թե անուսը կարիք ունի, որ մի հեղինակություն արթնացնի իրեն, քանզի՝ դժվար թե նա ինքնաքննադատ լինի։ Բայց Սոկրատեսի ուսմունքի մեջ ավտորիտարական այդ տարրը սքանչելի է հավասարակշռված՝ ա՛յն շեշտով, թե հեղինակությունը դրանից ավել՝ ոչի՛նչ չպիտի պահանջի։ Իսկական ուսուցիչը հնարավորություն ունի ապացուցելու իր իսկությունը՝ միա՛յն անուսի ինքնաքննադատության պակասը կամ բացակայությունը ցույց տալով։ «իմ ունեցած ողջ հեղինակության միակ աղբյուրն ա՛յն է, որ ես գիտեմ, թե ինչքան քիչ գիտեմ», սա՛ է այն նախադասությունը, ինչով Սոկրատեսը հնար ուներ արդարացնելու՝ մարդկանց իրենց դոգմատիկ նինջից արթնացնելու իր առաքելությունը։ Նա զգում էր, որ պետության քաղաքակայն կյանքը բարելավելու ուղին՝ դրա քաղաքացիներին ինքնաքննադատություն սովորեցնելն է[15]։
  • Բայց այն պնդումը, թե «Պետության ապագան կախված է կրտսեր սերնդից, այդ պատճառով էլ խելագարություն է, երբ թողնում են, որ երեխաների միտքը կաղապարվի անհատական ճաշակով», իմ կարծիքով, դուռը լայն֊լայն բաց է անում տոտոլիտարիզմի դեմ։ Պետական շահին չպիտի այդպիսի թեթևությամբ դիմես՝ ա՛յն միջոցները պաշտպանելու համար, որոնք ունակություն ունեն վտանգելու ամենայն ազատություններից ամենաթանկը՝ ինտելեկտուալ ազատությունը[16]։
  • Չի եղել այնպիսի քաղաքական իշխանություն, որը չհսկվի, ու քանի դեռ մարդը մարդ է մնում (քանի դեռ չի նյութականացել «Նոր ու խիզախ աշխարհը») ոչ մի հնարավորություն չկա, որ բացարձակ անսահմանափակ քաղաքական իշխանություն լինի։ Քանի դեռ մի մարդ կարողություն չունի՝ իր ձեռքերում այնքան ֆիզիկական զորություն կուտակելու, որ գերազանցի մնացած բոլորին, նա անպայման կախված կլինի իր օգնականներից։ Նույնիսկ ամենազորավար բռնակալն էլ կախված է իր գաղտնի ոստիկանությունից, իր զինակիրներից ու դահիճներից։ Այս կախվածությունը նշանակում է, որ ինչքան էլ մեծ լինի նրա իշխանությունը, այնուամենայնիվ՝ դա անզուսպ չէ, ու որ նա, մի խումբն անընդհատ լարելով մյուսի դեմ, պիտի զիջումներ անի նրանց։ Իսկ սա նշանակում է, որ բացի իր իսկ քաղաքական ուժից, ուրիշ ուժեր էլ կան, որ նա իր իշխանությունը հաստատում է միայն ա՛յն ժամանակ, երբ օգտագործում ու խաղաղեցնում է դրանց։ Սա ցույց է տալիս, որ ինքնիշխանության նույնիսկ ծայրահեղ ձևերը երբեք է՛լ լրիվ ինքնիշխան չեն։ Դրանք երբեք է՛լ այնպիսի ձևեր չեն, որ մի մարդու կամքով կամ շահով (կամ էլ՝ մի խմբի կամքով կամ շահով, եթե այսպիսի բան առհասարակ կա իհարկե) նրան ուղղակի հասցնեն իր նպատակին, առանց այդ կամքի կամ շահի մի մասը հանձնելու ուրիշներին, որպեսզի այդ մարդը յուրացնի հավաքագրի այն զորությունները, որոնք որ նվաճելու կարողություն ինքը չունի[17]։
  • Ես հակված եմ մտածելու, որ իշխողների մակարդակը հազվադեպ է միջինից բարձր եղել, թե՛ բարոյական, թե՛ մտավոր առումով, իսկ հաճախ էլ՝ միջինից ցածր է եղել։ Ու կարծում եմ, որ խելամիտ կլինի, եթե քաղաքականության մեջ ընդունվի՝ ինչքան հնարավոր է վատագույնին պատրաստ լինելու սկզբունքը, չնայած՝ դրա հետ միասին պիտի փորձ անենք, որ լավագույնն ունենանք։ Ինձ թվում է, թե խելագարություն է, երբ մեր քաղաքական ողջ ջանքերը հիմնում ենք այն աղոտ հույսի վրա, թե իբր մեզ կհաջողվի, որ գտնենք գերազանց կամ գոնե ունակ իշխողներ[18]։
  • Որո՞նք են բարձրագույն կրթության վերաբերյալ Պլատոնի ինստիտուցիոնալ պահանջները։ Դրանք հույժ հետաքրքիր են։ Նա պահանջում է, որ դրա ղեկավարները լինեն անպայման միայն այն մարդիկ, ովքեր արդեն տարեց են։ «Երբ արդեն սկսվում է նրանց մարմնական թուլությունը, ու երբ նրանք դուրս են եկել իրենց հասարակական ու զինվորական պարտականությունները կատարելու տարիքից, ու միայն այդժամ պիտի նրանց թույլ տրվի՝ կամավոր մտնելու այդ սրբազան ասպարեզը․․․», այսինքն՝ դիալեկտիկական բարձրագույն կրթության ասպարեզը։ Պլատոնի այս զարմանալի կանոնի պատճառը բավական պարզ է․ նա վախենում է մտքի զորությունից։ «Բոլոր վսեմ բաները վտանգավոր են» ֊ ահա այս դիտողությամբ է նա սկսում իր այն խոստովանությունը, թե վախենում է այն հետևանքներից, որ ընդունակ է գործելու փիլիսոփայական միտքն այնպիսի՛ ուղեղների վրա, որոնք դեռ հեռու են ծերության սահմանից։ (Այս ամենը նա ասում է «Սոկրատեսի» անունից, ա՛յն մարդու անունից, ով իր կյանքը զոհեց՝ հանուն ջահելների հետ ամեն ինչ ազատ քննարկելու իր իրավունքի)։ Բայց սա ճիշտ հենց այն է, ինչ֊որ պիտի սպասեինք, եթե հիշենք, որ Պլատոնի հիմնական նպատակը՝ քաղաքական փոփոխությունը դադարեցնելն էր։ Երիտասարդ տարիներին բարձր դասի անդամները պիտի անպահման կռվեն ու երբ արդեն անկախ մտածելու համար շատ են ծեր, անպայման կդառնան քարացած մտածողության տեր ու լի կլինեն այնպիսի իմաստնությամբ, որ հենց իրենք լինեն իմաստուն, որպեսզի իրենց իմաստնությունը՝ այսինքն՝ կոլեկտիվիզմի ու ավտորիտարիզմի դոկտրինը՝ հանձնեն ապագա սերնդին[19]։
  • Արդեն ասվել է ու այն էլ՝ շատ ճիշտ, որ Պլատոնը՝ թե՛ մեր միջնակարգ, թե՛ բարձրագույն ուսումնական հաստատությունների հայտնագործողն է։ Ու իմ կարծիքով՝ չկա ավելի լավ փաստարկ՝ հօգուտ մարդկության լավատեսական ապագայի, չկա ավելի լավ ապացույց՝ հօգուտ ճշմարտության ու ազնվության նկատմամբ անկործան սիրո, հօգուտ դրանց յուրօրինակության, աննկունության ու անարատության, քան այն փաստը, որ կրթական այս աղետալի համակարգը մինչև վերջ չի ավերել դրանք։ Ու չնայած մարդկության այնքա՜ն-այնքա՜ն առաջնորդի դավաճանությանը, դեռ շա՜տ֊շա՜տ մարդ կա, թե՛ տարիքն անց, թե՛ ջահել, ովքեր ազնիվ են ու բանական ու նվիրված են իրենց գործին։ Samuel Butler֊ն ասում է․ «Մեկ֊մեկ զարմանում եմ, թե ինչպե՞ս է, որ հասցրած այդ վնասն ավելի հստակ չի երևում, ու որ ջահել տղամարդիկ ու կանայք մեծանում ու դառնում են նույնքան բանական, խոհեմ ու բարի, ինչպես որ առաջ էր, չնայած դրանց այլասերելու ու դրանց աճը դադարեցնելու այդ բոլոր՝ համարյա դիտմամբ արված փորձերին։ Կասկած չկա, որ շատերին հասած վնասն էլ այնքա՛ն մեծ է, որ դրանից նրանք տառապել են մինչև կյանքի վերջը։ Բայց շատ֊շատերն էլ՝ կա՛մ քիչ են վնասվել, կա՛մ իսկի չեն վնասվել, իսկ մի քանիսն էլ՝ թերևս շահել են։ Թվում է, թե սրա պատճառը մանուկների այն բնական բնազդն է, ինչը ստիպում է նրանց, որ այնքան էլ բանի տեղ չդնեն իրենց ուսուցիչների ասածները, ինչ էլ որ սրանք անեն կամ ասեն»[20]։

Աղբյուրներ[խմբագրել]

  1. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 23-24։
  2. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 34։
  3. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 39։
  4. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 54։
  5. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 61։
  6. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 69-70։
  7. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 81։
  8. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 91-92։
  9. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 92-93։
  10. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 108-109։
  11. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 114։
  12. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 116։
  13. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 118-119։
  14. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 121։
  15. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 139-140։
  16. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 141։
  17. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 131։
  18. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 132։
  19. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 144։
  20. Կառլ Ռայմունդ Պոպեր, Բաց հասարակությունն ու դրա թշնամիները (թարգմ․ Մ Հարությունյանի), Հատոր I. Պլատոնը, Երևան, Հայաստան, 2001, 401 էջ, ISBN 5 – 540-01788-9, էջ 147։


Ծանոթագրություններ[խմբագրել]

Պահպանված է հրատարակության կետադրությունը։ Քաղվածքներում հրատարակության տեքստին կից ծանոթագրությունները մեջբերված չեն։